春秋执政卿：轴心时代的文化主体
作者：梁枢 《 光明日报 》（ 2014年12月23日 16 版）
导言
一
对于春秋执政卿，罕有研究者将其与轴心时代的文化主体相联结。这是为什么呢？
春秋时期执政卿的主业为朝政而非著书立说，虽然他们是延续500年的时代精英，但其思想仅仅散见于执政实践之中，缺乏系统性的论述。这使得历来的研究者对之缺乏关注，更难将其与轴心时代的文化主体联结起来，看作一个总体。
不知从何时开始，对历史的“不在意”成为一种弥漫于儒学研究中的思维惯习。我们只在意思想，在意用“哲学儒学”的方式建构思想，而不在意这些思想从哪里来，怎么来的，为什么而来。思想与思想者剥离，对话性与主体性被“过滤”，历史背景和社会基础“不在场”，甚至要求被“清场”。显然，在这样的语境下，春秋执政卿与文化主潮的关系问题是很难形成“问题”的。
很多学者认为，轴心突破是由以孔墨老为代表的士来完成的。先秦时期的士特指“游士”。由这个“游”字，大家格外地强调了士作为文化主体的唯一性。认为有资格于轴心突破中担起中国文化主体的人，一定要像士那样，从“固定在封建关系之中而各有职事”中“游”离出来。只有游离出来，才有可能发展出“一个更高的精神凭藉可恃以批评政治社会、抗礼王侯。”“这种精神凭籍，即所谓‘道’”。换言之，“各有职事”是轴心突破的障碍。“各有职事”的执政卿就这样被排斥在主体之外了。
在 这些因素共同作用下，春秋执政卿被忽视也就难以避免了。
二
礼是三代文化遗产的总称，三代的历史文化传统及其价值基本都系于礼之上。正如有学者指出的那样，春秋以降，所有的“大事”都与礼的破坏有关。而对这些大事最“身临其境”的，正是各国的执政卿，他们对这些大事最先发声。
处于危机中的礼，其重要性空前而集中地表现出来。这一情势，决定了一个安于职事的卿该以什么样的姿态面对他的时代。阐发礼的价值与意义，尊重、维护发扬礼所代表的文化之结构、秩序、伦理。这是执政卿们的宿命。
礼是春秋时代所有重要观念的落脚之处，这是学界的一个共识。而在这些构成后来儒学产生之思想根源的观念背后，无一例外地闪现着执政卿的身影。执政卿的思想论述是分散的，不系统的，但以礼为依托，天与天命、德、尊尊与亲亲、仁、义、敬、信、忠、和等联结成为一个观念整体。
各国执政卿也依礼结成一个“据礼论道”的思想集团。所谓“据礼”，是说他们面对时代变局时，总是持有同一个根本尺度——礼；所谓“论道”，是说他们总力图由礼求道。道存在于传统中，而礼是传统中的传统，是历史意义所在，是存在方式，是知识、价值观和历史意识的基本结构。阐发礼就是发展更高的精神凭籍。也正是基于“据礼论道”的思想方式，一个“道”字成了标识中国人哲学思维的核心范畴，犹如“逻格斯”之于古希腊，“如如”之于古印度。诸子时代的儒、法、道、墨，秦汉的董、马、扬、班，无不以“道”为终极追求。然而，他们正是沿着执政卿的步伐走过来的。
据礼论道是一个由各国执政卿主导的思想创造过程，其结果：第一，有着共同的政治身份和知识背景的卿大夫们，在历史意识、文化情感、价值观念以及表述方式等诸方面都表现出鲜明的“类”特性。通过据礼论道，他们实际地形成了一个思想集团。尊礼重信，严祭祀、重聘享，宗姓氏族，宴会赋诗，赴告策书……卿大夫们忙碌的身影，透露出一种时代气象。他们是那个时代的文化主体。第二，三代之礼是中国精神的自在形式。卿大夫集团以据礼论道的方式，将这一精神从自在的沉睡中唤醒，向着自为转化，亦即哲学的突破。王官之学是古代学术的总汇。执政卿们通过“据”和“论”，把它从遗产变成了“资源”，从没有温度的“死东西”转化为“春秋一场大风雅”，从一个抽象而残缺的文化世界，转出一个充满时代气息，微笑着等候以道自任之士进入的思想世界。第三，通过据礼论道，执政卿主导社会形成了体现共同的历史意识、文化情感、价值观念的人人“言”礼的文化心理。共同的文化心理所呈现的礼，看上去很美。其魅力足以感染每一个人。它使德行变成一种气度，让传统升华为操守，将价值观转化为一种风尚。它孵化和培育以道自任者，召唤其为道立命。它预设了以孔墨老为代表的士的思想路向与精神风貌。
三
据礼论道也是一场文化与历史的对话。不过，在对话的思想框架中，士与历史世界的关系只是阶段性的。早在士之前，宏观的对话关系已然建立，主体是执政卿集团。从时间和深度看，士与历史世界的对话是对以卿为主体的对话的一种“接着讲”。在对话中，“固定在封建关系之中而各有职事”的执政卿离礼最近，最有条件据礼论道率先应对历史的冲击。在“礼崩乐坏”这一特殊的客观情势下，“各有职事”非但不是轴心突破的障碍，恰恰让他们有资格成为时代精神的引领者。从“卿”到“士”，以思想的方式，将中国文化的真脉一以贯之，他们前后相继，共同成为轴心突破的主体。借助对话和据礼论道，作为前儒的卿对于儒家的影响显现得层次井然，是可以讲清楚的。反之，仅从士说儒则让人感觉儒家凭空而降。试想，如果从士进行思想创造的背景中，把卿集团所有的印记删除，那背景就会成为一片空白。王官之学，三代之礼只是个抽象的存在。士如何于空白中发展出一个更高的精神凭籍来？《论语》开明宗义就是要学习。学习的动力来自哪里，为什么学习最重要的内容是礼？礼之可爱何在，礼之可信何来？让士义无反顾地选择以道自任、以道自负作为托附生命之事业，道理是什么，合法性又是什么？如果否定执政卿的文化主体性，不但这些问题难以回答，就连士本身所具有的学识、风骨、价值观、文化情感、历史意识以及表述方式也需要说清楚来历。
正是基于上述思考，我们决定以“春秋执政卿与轴心时代”为主题，启动“中国路径”的第二轮讨论。我们约请曲阜师大国学院的学者撰写第一批论文，期待更多的关注，以及更富价值的思考。




谁是轴心时代文化突破的主体
作者：傅永聚 《 光明日报 》（ 2014年12月23日 16 版）
雅斯贝斯在《智慧之路》中认为，公元前八百年至前二百年是人类历史上的“轴心时代”，在此一时段整个人类精神不约而同地获得了飞跃。中国文化的转折点在春秋时期，标志是孔子和老子的出现。雅斯贝斯的这一观点充满了真知灼见，早已为文化界普遍认可。现在的疑问是，为何春秋时代成为中国文化突破的关键时期？引发这次文化突破的主体是谁？真如一些学者认为的那样，是由一批横空出世的“士”引爆了这次文明突破吗？
殷商、西周的大部分时间里，中央王朝拥有绝对的文化主导权，掌握知识的祝、卜、史、宗等“王官”环绕在最高统治者身边为他服务。在浓重的神巫色彩的笼罩之下，春秋以前文化观照的核心其实是“治政”之术。中国文化的若干基因那时渐次生成，如对祖先的崇拜，对象征性仪式的重视，对天帝的敬畏，对社会等级秩序的追求，等等。春秋时期，文化下移，形成了所谓“天子失官，学在四夷”的局面。春秋时代的主题是诸侯争霸，国力强盛与否成了生死存亡的关键。如此严酷的形式之下，各国的执政卿大夫都拼命汲取前代的政治经验和统治智慧，以达到富国强兵的目的，因此《尚书》《诗经》《周易》等典籍受到重视。“王官之学”于贵族阶层普泛化，迅速变成了执政卿大夫阶层的思想武器。
那时的执政卿大夫阶层无论是讨论国事还是进行外交，都要对这些经典随时加以征引。从《左传》和《国语》对《尚书》援引的内容看，主要是围绕着“礼”展开，落脚点在“德”。在春秋时代的执政卿大夫看来，要想维持国家稳定，就要维护等级差别，只有这样才能很好地“使民”；维护秩序的方式是“礼”，以“礼”行“政”，才能保持和谐的局面；而要维护“礼”，就要落实于“德”，没有“德”的维护“礼”就难以生根，难以延续。《左传·庄八》中鲁庄公引用《尚书·夏书》中的一句话“皋陶迈种德，德，乃降。”为政者有了“德”，民众就会顺从，而让民众听从指挥，才是政治成功的根本。当然要做到“使民”，对统治者要做出若干规训。在《尚书》中“德治”思想已经萌芽，在春秋时期这一思想被执政卿大夫阶层反复言说、探讨和深化，并贯穿到政治实践之中，逐渐变成了贵族阶层的文化无意识。春秋时代，《诗》被纳入到“礼”的范畴之内。无论是提出自己的政治观点，还是在外交场合，执政卿大夫经常要用《诗》来隐曲地表达，“不学《诗》，无以言”。由此可以看出，无论是《尚书》还是《诗》，都是当时以“礼”为核心的政治文化的一个有机构成部分：既是政治文化的思想资源，也是藉此发展政治文化的跳板。“礼”是春秋时期最为核心的文化概念。“春秋五霸”明明是比拼武力，却还要打出“尊王攘夷”，因为“尊王”才合乎“礼”。
春秋时期还是中国文化走向世俗化的一个重要转折点。《小雅·雨无正》上就说：“浩浩昊天，不骏其德。降丧饥馑，斩伐四周。”面对天下大乱的局面，某些统治者表现出对“天”的怨恨和质疑。春秋时期中央王权更为衰落，很多人开始认识到所谓的“天命”“帝”或“上帝”的支撑有点靠不住，宗教文化开始动摇，现实世界受到更大关注。而春秋执政卿大夫更自觉地关注的焦点从“天”上移到“地”上，把更多的精力集中在现实统治智慧上，因此政治文化获得了空前的发展。这些执政卿大夫包括楚国的申叔时、椒举、令尹子文、老子，晋国知武子（知罃），齐国的管仲、晏婴、陈文子，卫国的石碏、蘧伯玉，宋国的向戌，郑国的子皮，鲁国的臧僖伯、孟僖子、季武子、孟献子、臧文仲、孔子、季康子、曹刿，等等。儒家的那些基本文化观念都已经形成了，只是在春秋末年孔子出现以后，通过《论语》以及《春秋》把这些观念加以明确化、固定化和理论化；特别是引入了“仁”学观念，为“礼”文化找到人性基础，为“礼”文化的合法性提出了非常有力的证明。可以说孔子是中国“礼”文化的集大成者。
春秋时代诸侯分裂造成了政治的混乱，却为思想的多元化提供了条件。执政卿大夫们具有不同的个人气质，身处不同的国度、不同的职位，面临着不同的生存处境，思想倾向就会有所差异。大部分执政卿大夫的思想都近于儒家，齐国杰出政治家管仲却以强烈思想个性开辟了“法家”的一个源头。管仲作为国相看到了“礼”对于维护整个社会秩序的重要意义，但是通过道德和舆论来支撑过于乏力，因此他把“法”作为强有力的支撑。《管子·任法》上载：“有生法，有守法，有法于法。夫生法者，君也；守法者，臣也；法于法者，民也。君臣上下贵贱皆从法，此谓为大治。”无论贵贱，都应该受到法的约束。《管子·重令》上说：“亏令者死，益令者死，不行令者死，留令者死，不从令者死。五者死而无赦，唯令是视。”可见他的执法是十分严厉的。“法家”的苛严历来受到舆论谴责，但历代帝王也都在暗处模仿。此时还崛起了另一个思想家老子。老子的思想也是以“礼”为核心的政治文化参照，不过“知雄守雌”，在批判中走到了主流政治文化思想的反面。他认为“‘道’之尊，‘德’之贵，夫莫之命而常自然”。主张尊重生命的自然状态，讲究“无为而治”，开启了自觉的生命意识。




赋《诗》：“德”与“礼”的双重言说
作者：马士远 《 光明日报 》（ 2014年12月23日 16 版）
翻阅有关春秋时代的典籍，各类文本中被反复征引的典籍中，频率最高的是《诗经》。
对春秋时代社会经验的记录，最重要的典籍是《左传》和《国语》。从史料看，春秋之时除周王朝外，鲁国和晋国是当时的文化大国。我们不妨以有关晋国的记载为例，从统计学的角度来考察一下《诗经》在当时的普及程度。《左传》所载晋国的公卿大夫中在各种场合下引用过《诗经》的有士蔫、韩简、赵成子、郤至、乐丁、士季、郤成子、士会、羊舍职、穆子、魏绛、叔向、赵文子、士文伯、伯瑕、成鱄等十六位之多。可见，在这个阶层中，熟悉和运用《诗经》已经变成了最基本的政治素质，离开了《诗经》几乎无法证明自己见解的正确性。从引《诗》的内容来看，“大雅”中有《板》《文王》《緜》《荡》《抑》《烝民》《民劳》《皇矣》，“小雅”中有《十月之交》《小旻》《采菽》《正月》《北山》《雨无正》，“颂”中有《贽》《汋》《武》《烈文》《我将》，属于“风”的只有《周南·兔置》和《召南·行露》两篇。《国语》的情形与《左传》非常类似，单《晋语四》中征引的《诗经》篇章就有《大明》《皇皇者华》《长发》《天作》《采菽》《黍苗》《鸠飞》（实为《小宛》首章）《沔水》《六月》《将仲子》《候人》等。由此可见，《诗经》在当时的公卿大夫阶层，已经达到了比较普及的程度。
《诗经》已经成为在各种场合都运用的经典。首先《诗经》绝不像今天那样主要是一部文学著作，而是被纳入到“礼”范畴之中，并扮演着重要角色。从史书中引用的情况看，当时统治阶层看重的是“雅”和“颂”两部分，“风”只是偶有涉及。“风”不过是当时官方考察民情的方式，而“雅”和“颂”“出身”高贵，和“乐”结合在一起应用的是宴会、庆典、祭祀等各种“礼仪”场合，自然被贵族所重视。《诗经》还是国与国之间政治外交的固定辞令。鲁襄公二十七年，晋国的执政卿赵文子出使郑国，郑简公在垂陇燕飨晋国使节，陪侍左右的还有郑国的子展、伯有、子西、子产、子大叔等一班重臣。赵文子说：“七位大臣陪同国君来宴请我，是我赵武的荣幸。请七位各赋《诗》一首来完成郑君的恩赐，我也好通过赋《诗》来了解七位的志向。”子展赋了《诗经》中的《草虫》，赵文子说：“好啊，这是歌颂人主的《诗》，像我赵武是不足以承当的。”伯有赋《鹑之贲贲》，赵文子抢白说：“这是男女在床上说的话，是不传之门外的，何况这是在大庭广众之下，这更不是使臣所应该听到的话。”郑国其他几位大夫也都赋了《诗》。燕享结束后，赵文子告诉叔向说：“伯有将要被杀了。《诗》为心声，其心在于污蔑国君，并且在公开场合流露怨恨之意，他能长久吗？”从这一段记录我们可以看出，“赋《诗》”当时已经构成了外交礼仪的一个环节。“赋《诗》”不是自己现场作诗，而是吟咏《诗经》上的某一篇章，用这种隐曲的方法表明自己的观点，表达自己的态度。不会赋《诗》，自然就是“失礼”，是上不得台面的。孔子说：“不学《诗》，无以言。”这话绝不是夸张，因为不懂《诗经》，根本就失去了话语能力。那个时代，诸侯国之间关系复杂，在彼此的相互制约中才能达到微妙的平衡。尽管大家都虎视眈眈，但谁也不敢对别人轻易动武。在这种情况下，唇枪舌剑能力就显得非常重要了，都希望通过“礼”占上风，以获得文化舆论优势，因此要比拼“文化软实力”。《诗经》作为文化素养的一个主要部分，自然要被提升到“经国大事”的位置上。
《诗经》在平时公卿大夫阶层也天天运用，是当时统治者交流的重要方式。那时文化落后，能得到大家普遍认可的东西更少，《诗经》自然地位显赫。从史料上看，大家应用《诗经》内容主要集中在这些方面：首先是总结殷商败亡的历史教训。例如韩简引《小雅·十月之交》中“下民之孽，匪降自天。僔沓背憎，职竞由人”。作者当为某大夫，说的是当时政治昏聩，国家灾难不断，忠臣恪尽职守，但是却为谣言所伤，极为苦恼。一说刺周厉王，一说刺周幽王，总之是说对朝政不满。其次是赞扬周代君王的功德和政治谋略。赵成子曾引《大雅·文王》中“毋念尔祖，聿修厥德”，从历史经验的角度谈修明德行的重要性。郤至引《周南·兔罝》“赳赳武人，公侯干城”，“赳赳武人，公侯腹心”，赞美文王招揽殷纣时退隐山林的贤人，积累政治势力。乐丁引用《大雅·绵》中“爰始爰谋，爰契我龟”诗句，讨论周兴起的原因，方玉润《诗经原始》中说：“《绵》，追述周德之兴始于迁岐，民附也。”周王选定岐的肥美之地，开始走向强盛，但重视地利还不是主要的，更重要的是重视威德。我们可以看出，这些执政卿大夫，通过学习和研究《诗经》，一方面从正反两个方面总结政治历史经验，一方面用这些经验来审视当时的国事，由此政治理性得到了充分提升。《诗经》恐怕在当时还承担着政治教科书的功能！
正是因为《诗经》如此重要，所以当时王公贵族非常重视在上层社会加以推广。但是当时无论是周朝还是诸侯国都有官学，贵族子弟都要到那里学习，学习运用《诗经》是最为核心的内容之一。实际上中国的“《诗》教”传统从那时就已经起步，绝不是儒家占据了强势地位之后才有的。这样的局面对以后的历史影响应该是非常巨大的。春秋中初期教育自然没有普及到民间，真正开始普及下层社会还是孔子开始搞私学。下层接受文化，“士”阶层才有崛起的可能，不过那已经是春秋末年和战国时期的事情了。由此我们也看清了一个重要问题，“士”文化的兴起不是天外来客，而是执政卿大夫文化起了重要的传承与铺垫作用；“士”文化的来源非常清楚，那就是执政卿大夫所造就的贵族文化。中国轴心时代文化觉醒的最初动力来自执政卿大夫阶层，《诗经》是关键性的媒介。
《尚书》：春秋治政文化的源泉
作者：刘曈 《 光明日报 》（ 2014年12月23日 16 版）
《尚书》是中国古代最早的政治历史文献汇编，保存了殷周时期若干文化记忆，历来被看成中国帝王的治国教科书。春秋时期，执事卿大夫阶层对于《尚书》的传播、阐释发挥了巨大的作用。
关于《左传》和《国语》所涉春秋时代人物对于《尚书》的征引状况，马士远先生在其所著《周秦〈尚书〉学研究》中做了详细统计。在《左传》所记二百五十六年的春秋史实中，总计有四十一人称引《书》或篇名五十三次，《左传》作者引“君子曰”“仲尼曰”等称引《书》者十六次，《左传》作者本人叙述称引《书》一次，总计称引七十一次。这些引用的具体称谓是：《书》《虞书》《夏书》《商书》《周书》《夏训》《虞人之箴》《盘庚之诰》《史佚之志》《仲虺之志》《志》《前志》《故志》《周志》《太誓》《大誓》《郑书》《周文王之法》《康诰》《先王之命》《誓命》“命书曰”“仲虺有言曰”“史佚有言曰”“武王数纣之罪以告诸侯曰”等二十五种。在《国语》所载春秋史实中，总计有十四人称引《书》或《书》篇名二十五次。这些称引的具体称谓是：《书》《尚书》《夏令》《先王之令》《盘庚》《志》《大誓》《汤誓》《周制》《夏令》《先王之教》“西方之《书》”“史佚有言曰”“武丁作书曰”等。此时虽然出现了为《尚书》篇章命名的现象，但尚处于起始阶段，题目只具有相对稳定性。当然，古《尚书》已在秦代散佚，后来版本屡经辑佚、补充，内容上已与古本大有出入了。
在这些引文中，除作者直接引用外，征引者几乎全属执政卿大夫阶层。《左传》所涉及人物太多，这里只按国别列举人数较集中者。晋籍人物十六人：卜偃、臼季、中行桓子、羊舌职、韩厥、范文子、郤缺、师旷、祁奚、随武子、魏绛、狼瞫、臾骈、叔向、叔游、子皮；鲁籍人物九人：孔子、季文子、大史里克、鲁庄公、武仲、惠伯、子臧、穆叔、鲁大史；卫籍人物四人：北宫文子、大叔文子、子鱼、宁瀛；周籍人物三人：周单襄公、苌弘、王子朝；楚籍人物三人：无宇、子干、申公巫臣。《国语》所记载春秋史实中，计有十四人引用《尚书》二十五次。周籍引《书》者凡七人，即内史过、富辰、单襄公、单穆公、太子晋、史伯、伶州鸠；晋籍人物引《书》者三人，为知伯国、知襄子、叔向；楚籍人物引《书》凡三人，为左史倚相、白公、楚昭王；齐籍人物引《书》为一人，为重耳之妻姜氏。
执政卿大夫不仅能随口说出《尚书》中的章句，而且还能结合语境对内容加以恰当诠释，说明他们对其文字章句和精神内涵都有较为精准的把握。《左传》和《国语》对《尚书》的引用和阐释表明，春秋时的执政卿大夫们倡导的政治文化主要是一种礼文化，就像后来孔子所总结的，要“据于德”而“立于礼”，才能即完善个人人格，又使得天下大治。核心内容是强调“德政”，强调如何提高当政者的道德品质。
据《襄十四》载，师旷引用《夏书》“遒人以木铎徇于路，官师相规，工执艺事以谏”句，说的是执木铎者到民间征集诗歌以了解民情，警示为政者要了解他们疾苦，然后做出对策。《襄卅一》记录穆叔说：“《太誓》云：‘民之所欲，天必纵之。’……”《太誓》之文见于今传梅本古文的《泰誓上》。这句话实际上多次被引用，也点出了春秋时代的主要政治理想，那就是“民本”思想。这种“民本”思想首先认为政者能否施政以“礼”，关乎王朝兴衰。《成八》载韩厥和晋侯交谈，引用《周书》中“‘不敢侮鳏寡’的说法，说明当政者不论对象为何人，都应该保持公正立场，要不偏不倚。《庄八》中鲁庄公曰：“《夏书》曰：‘皋陶迈种德，德，乃降。’”此处引文见于梅本古文《大禹谟》篇，“禹曰：‘……皋陶迈种德，德乃降，黎民怀之。’”两者文字略有出入，意思是皋陶勉力种树德行，德行具备，他人自来降服，这里是强调要对百姓播撒恩德。《昭廿四》载苌弘引《太誓》曰：“纣有亿兆夷人，亦有离德，余有乱臣十人，同心同德。”通过殷周对比，指出王朝兴衰取决于是否具有德行。其次，为政者并不把天命看成恒常之物，而认为它会随道德的变化而更易。《僖五》中认为一切事情“惟德是依”，引《周书》“皇天无亲，惟德是辅。”做例证，进而指出有德之人才能得到上天的维护。《成十六》载：晋入楚军，三日榖。范文子立于戎马之前，曰：“君幼，诸臣不佞，何以及此？君其戒之！《周书》曰：‘惟命不于常。’有德之谓。”《礼记·大学》对这段引文做出了非常好的解释，该书认为“《康诰》曰：‘惟命不于常’，道善则得之，不善则失之矣。”道德的优劣决定命运的好坏，强调统治者私人品质的重要性。从《国语》引《尚书》章句可以看出，它所倡导的基本政治文化观念与《左传》如出一辙。在那里，为政者责任感得到了进一步强调。《国语上》引《汤誓》：“吾一人有罪，无以万夫；万夫有罪，在余一人”，同一部分还引《盘庚》“邦之臧，维汝众；邦之不臧，维予一人又佚罚。”意思大致相同。
由于反复征引，《尚书》所体现的各种文化主张、政治谋略、法治观念乃至军事思想，多被执政卿大夫阶层吸收融汇，深入地贯彻到社会实践中去了，对中国社会影响极为深远。
春秋时期的执政卿大夫们通过对《尚书》的学习、引用和阐释，继承和发扬了三代以来形成的以德和礼为核心的政治文化，并作为中国传统政治文化的主导精神方向固定了下来。在某种程度上我们可以认为，正是在这些执政卿大夫所创造的文化氛围的笼罩之下，孔子及其后继者的儒家“仁政”观念才得以形成；而法家、兵家等若干文化流派，也多受惠于这种围绕着《尚书》学所保存下来的文化遗产；实际上，战国时期以“士”为主体所开创的“百家争鸣”的文化局面，众多的精神基因也来自春秋时期执事卿大夫所开创的包括“《尚书》学”在内的大量文化成果。